Chère amie,
Schopenhauer
— qui fut un des philosophes que je découvris à quinze ans, avec
Nietzsche — a expliqué pourquoi ni le sage contemplatif ni le
génie n'ont à craindre la douleur ou
le temps, et il expose cela, entre autres pages, dans le long
extrait qui suit : c'est une leçon que j'ai retenue, même s'il m'a
fallu un peu de temps — celui de lire Nietzsche — pour la dégager
de ses oripeaux kanto-platoniciens.
Bien
sûr, lorsque l'on connaît la vie de Schopenhauer, on pourra penser
que le costume emprunté à « l’Oupanischad » était trop
grand pour lui, — surtout si l'on se remémore ses tentatives de «
concurrence universitaire » avec Hegel.
Il
est certain en tout cas que cette « sagesse » supérieure qu'il
expose là (l'Homme identique au Tout, ici compris comme volonté ((«
le monde n'est-il pas Moi ? », semble dire Byron, qu'il cite)) a été
un costume trop grand pour beaucoup de ses lecteurs, qui se sont
plutôt attachés à ses limites et aux sublimations «
philosophiques » — dans le pessimisme — de ses frustrations,
plutôt que de s’essayer à vivre cette sagesse contemplative ou ce
génie créateur qu’en
excellent professeur il
donnait pourtant comme seules formes possibles d'une vie authentique
et libre.
Je
me rend bien compte, aujourd'hui, que nous étions à l'époque
nous-mêmes, jeunes adolescents, terriblement poétiques et
philosophiques, et dans une période de l'histoire qui l'était
aussi. Nos amis étaient tous ces gens : Nietzsche,
Schopenhauer, Rimbaud, Baudelaire, La Rochefoucauld, Montaigne,
Goethe, auxquels vinrent se joindre rapidement Lin-tsi, Khayyam,
Freud, Reich, Debord et tant d’autres.
Le
génie et la vie contemplative ne nous faisaient pas peur, pas plus
que le fait de nous y consacrer totalement et de ne travailler jamais
à rien d'autre : au contraire, nous ne pouvions pas imaginer quel
autre genre de vie nous aurions pu mener, — ayant les affinités
électives théoriques et poétiques que nous avions.
Alors, oui, en y repensant, je peux dire que je dois d'être ce que je suis, et de vivre ainsi que je vis depuis cette époque, en partie à Schopenhauer et à son éloge de la vie contemplative et du génie, et on peut même dire que j'ai scrupuleusement suivi la voie qu'il traçait comme seule possible pour celui que Lin-tsi de son côté appelait l'Homme vrai sans situation.
Bien
sûr, Nietzsche vint ruiner l'idéalisme et donc aussi ce qu'il
appelait justement l'idéalisme
en laid
de Schopenhauer, auquel je n’avais jamais été sensible : ce
qui m’avait touché c’est que les éblouissements poétiques que
je vivais alors, à Rügen ou ailleurs — et dont je retrouvais des
exemples chez Rimbaud —, Schopenhauer les présentait comme étant
le fait du « sujet connaissant pur, affranchi de la volonté,
de la douleur et du temps » : en quelque sorte, un vieux
philosophe allemand du siècle passé me rassurait et me confortait,
philosophiquement, et m’engageait à négliger l’opinion des
philistins
(et, à ce moment, mes expériences contemplatives étant encore
incertaines, presque inquiétantes, la philosophie était pour moi
une source respectée et
rassurante
de connaissance supérieure, plus que ne l’était, par exemple, la
poésie de Rimbaud, avec
son « dérèglement de tous les sens », puisque,
comme tous les adolescents, j’étais fier de mes « prouesses »
alcooliques et que je savais fort bien qu’elles ne me menaient pas à
l’étonnement muet devant (ou dans) l’existence, qui seul me
fascinait, — et m’intimidait, — aussi.
Lin-tsi
vint finalement ruiner Nietzsche, et toute forme de philosophie, en
ruinant tout ce qui n'était pas le silence plein, perdu
dans la source profonde.
Et c'est son point de vue que je partage aujourd'hui, — perdu
dans
la même source profonde.
…
Donc,
la critique du platonisme s'applique ici pleinement : la
forme de la contemplation envisagée est encore « pensive », comme
chez Platon. On peut se demander si Schopenhauer rapportait une
expérience qui était bien la sienne, ou s'il essayait de sauver cette
expérience du mépris des philistins en lui donnant cet habillage
kanto-platonicien, propre à les impressionner ; à moins qu'il
n'ait fait que saboter, post
festum,
cette expérience par ce charabia kanto-platonicien.
Mais
ce sabotage post
festum,
c'est celui auquel, nous autres contemplatifs, nous nous livrons tous
— poétiquement, philosophiquement —, et ce charabia
kanto-platonicien c'est justement là son œuvre
d'art…
œuvre
d'art,
même s'il la présente comme une théorie… j'allais dire…
scientifique… : mais c'est justement cela la misère de la
philosophie, la misère des discours sur le monde — que Lin tsi
balayait en secouant ses manches ou en vous aboyant dessus.
Pourtant, débarrassée de ces scories, quelle leçon, pour le jeune homme que j'étais alors — comme elle pourrait l'être aujourd'hui pour tous ceux qui constituent la masse de perdition, emportés par leur « injouissance », ainsi que je l'ai nommée, d'eux-mêmes comme « sujet pur », et donc torturés par cette injouissance et livrés à ses caprices.
Bien
sûr, quelque chose s'élève dans le monde, et nous en apportons la
preuve, l'ayant souhaité mais sans le vouloir, sans rien y pouvoir,
et sans savoir ni comment ça vient ni quand et comment cela va
s'arrêter.
Le problème n'est pas de savoir si quelque chose s'élève
dans le monde mais plutôt de savoir ce qu'il restera du monde — livré
à l’injouissance.
Découvrir
par le mouvement même de l’amour charnel, affranchi de la volonté, de la
douleur et du temps (la volonté envenimée par la souffrance
refoulée et prisonnière du temps passé), l’illumination
contemplative, la vivre et la revivre encore, comme un miracle sans
nom, pouvoir écrire (In
Avant-garde sensualiste 3. Janvier 2005/juin 2006) :
Dans
l’amour charnel, la non-intentionnalité,
Source
de toute vraie joie,
De
tout vrai déploiement du Je et du Jeu,
Apparaît,
enfin, comme
La
voie royale à l'illumination.
est
évidemment un déploiement de l’état
mystique,
dont on ne peut que se réjouir d’être ce par quoi ce déploiement
se manifeste.
Une
vie contemplative et galante est supérieure à une vie
philosophique, (et
déjà
parce qu'elle fait de la vie un miracle, ce qui n'est pas le cas de
la vie philosophique), et Schopenhauer, qui admirait le génie et qui
aimait la contemplation, l'eût admis sans problème.
Cela
dit, il faut dire aussi ce que cette forme particulière et neuve de
la vita contemplativa et de l'ars amatoria réunis, que nous avons offerte à ceux que l'on
pourrait appeler les happy
few
d’aujourd’hui et de demain, doit à deux Allemands du XIXe
siècle, vieux garçons et professeurs d'université en rupture de
ban.
Voici
l'extrait :
«
Lorsque, s’élevant par la force de l’intelligence, on renonce à
considérer les choses de la façon vulgaire; lorsqu’on cesse de
rechercher à la lumière des différentes expressions du principe de
raison les seules relations des objets entre eux, relations qui se
réduisent toujours, en dernière analyse, à la relation des objets
avec notre volonté propre, c’est-à-dire lorsqu’on ne considère
plus ni le lieu, ni le temps, ni le pourquoi, ni l’à-quoi-bon des
choses, mais purement et simplement leur nature; lorsqu’en outre on
ne permet plus ni à la pensée abstraite, ni aux principes de la
raison, d’occuper la conscience, mais qu’au lieu de tout cela, on
tourne toute la puissance de son esprit vers l’intuition; lorsqu’on
s’y engloutit tout entier et que l’on remplit toute sa conscience
de la contemplation paisible d’un objet naturel actuellement
présent, paysage, arbre, rocher, édifice ou tout autre; du moment
qu’on se perd (verlieren) dans cet objet, comme disent avec
profondeur les Allemands, c’est-à-dire du moment qu’on oublie
son individu, sa volonté et qu’on ne subsiste que comme sujet pur,
comme clair miroir de l’objet, de telle façon que tout se passe
comme si l’objet existait seul, sans personne qui le perçoive,
qu’il soit impossible de distinguer le sujet de l’intuition
elle-même et que celle-ci comme celui-là se confondent en un seul
être, en une seule conscience entièrement occupée et remplie par
une vision unique et intuitive; lorsque enfin l’objet s’affranchit
de toute relation avec ce qui n’est pas lui et le sujet, de toute
relation avec la volonté: alors, ce qui est ainsi connu, ce n’est
plus la chose particulière en tant que particulière, c’est
l’Idée, la forme éternelle, l’objectité immédiate de la
volonté; à ce degré par suite, celui qui est ravi dans cette
contemplation n’est plus un individu (car l’individu s’est
anéanti dans cette contemplation même), c’est le sujet
connaissant pur, affranchi de la volonté, de la douleur et du temps.
Cette proposition, qui semble surprenante, confirme, je le sais fort
bien, l’aphorisme qui provient de Thomas Payne: « du sublime au
ridicule il n’y a qu’un pas; » mais, grâce à ce qui suit, elle
va devenir plus claire et paraître moins étrange. C’était aussi
ce que, petit à petit, Spinoza découvrait, lorsqu’il écrivait: «
mens
aeterna est, quatenus res sub aeternitatis specie concipit. »
[L’esprit est éternel dans la mesure où il conçoit les choses du
point de vue de l’éternité.] (Eth.,
V, pr. 31, sch.) Dans une telle contemplation, la chose particulière
devient d’un seul coup l’idée de son espèce, l’individu
devient sujet connaissant pur. L’individu considéré comme
individu ne connaît que des choses particulières; le sujet
connaissant pur ne connaît que des idées. Car l’individu
constitue le sujet connaissant dans son rapport avec une
manifestation définie, particulière de la volonté, et il demeure
au service de cette dernière. Cette manifestation particulière de
la volonté est soumise, comme telle, au principe de raison,
considéré dans toutes ses expressions: toute connaissance prise de
ce point de vue se conforme, par cela seul, au principe de raison;
d’ailleurs, pour le service de la volonté, il n’y a qu’une
seule connaissance qui ait de la valeur: c’est celle qui n’a pour
objet que des relations. L’individu connaissant, considéré comme
tel, et la chose particulière connue par lui sont toujours situés
en des points définis de l’espace et de la durée; ce sont des
anneaux de la chaîne des causes et des effets. Le sujet connaissant
pur et son corrélatif, l’idée, sont affranchis de toutes ces
formes du principe de raison: le temps, le lieu, l’individu qui
connaît, celui qui est connu, ne signifient rien pour eux. C’est
seulement lorsque l’individu connaissant s’élève de la manière
ci-dessus mentionnée, se transforme en sujet connaissant et
transforme par le fait l’objet considéré comme représentation,
se dégage pur et entier, c’est alors seulement que se produit la
parfaite objectivation de la volonté, puisque l’idée n’est
autre chose que son objectité
adéquate.
Celle-ci résume en elle, et au même titre, objet et sujet (car ils
constituent sa forme unique); mais elle maintient entre eux un
parfait équilibre: d’une part, en effet, l’objet n’est autre
chose que la représentation du sujet; d’autre part, le sujet qui
s’absorbe dans l’objet de l’intuition devient cet objet même,
attendu que la conscience n’en est désormais que la plus claire
image. Cette conscience constitue, à proprement parler, la totalité
du monde considéré comme représentation, si nous concevons que
nous parcourons successivement avec son flambeau la série complète
des idées, autrement dit les degrés d’objectité de la volonté.
Les choses particulières, à quelque point du temps ou de l’espace
qu’on les place, ne sont pas autre chose que les idées soumises à
la multiplicité par le principe de raison (qui est la forme de la
connaissance" individuelle considérée comme telle); or les
idées se trouvent, par ce fait même, déchues, de leur pure
objectité. De même que dans l’idée, lorsqu’elle se dégage, le
sujet et l’objet sont inséparables, parce que c’est en se
remplissant et se pénétrant avec une égale perfection de part et
d’autre qu’ils font naître l’idée, l’objectité adéquate
de la volonté, le monde considéré comme représentation, de même
aussi, dans la connaissance particulière, l’individu connaissant
et l’individu connu demeurent inséparables, en tant que choses en
soi. Car si nous faisons complète abstraction du monde considéré
proprement comme représentation, il ne nous reste plus rien, si ce
n’est le monde considéré comme volonté; la volonté constitue
l’« en soi » de l’idée, laquelle est l’objectité parfaite
de la volonté; la volonté constitue aussi 1’« en soi » de la
chose particulière et de l’individu qui la connaît, lesquelles ne
sont que l’objectité imparfaite de la volonté. Considérée en
tant que volonté, indépendamment de la représentation et de toutes
ses formes, la volonté est une et identique dans l’objet contemplé
et dans l’individu qui en s’élevant à cette contemplation prend
conscience de lui-même comme pur sujet; tous deux par suite se
confondent ensemble: car ils ne sont en soi que la volonté qui se
connaît elle-même; quant à la pluralité et à la différenciation,
elles n’existent qu’à titre de modalités de la connaissance,
c’est-à-dire seulement dans le phénomène et en vertu de sa
forme, le principe de raison. De même que sans objet ni
représentation je ne suis pas sujet connaissant, mais simple volonté
aveugle; de même, sans moi, sans sujet connaissant, la chose connue
ne peut être objet et demeure simple volonté, aveugle effort. Cette
volonté est en soi, c’est-à-dire en dehors de la représentation,
une et identique avec la mienne: c’est seulement dans le monde
considéré comme représentation, soumis en tous cas à sa forme la
plus générale qui est la distinction du sujet et de l’objet,
c’est seulement dans le monde ainsi considéré que s’opère la
distinction entre l’individu connu et l’individu connaissant. Dès
qu’on supprime la connaissance, le monde considéré comme
représentation, il ne reste plus en définitive que simple volonté,
effort aveugle. Que la volonté s’objective et qu’elle devienne
représentation elle pose du même coup le sujet et l’objet; qu’en
outre cette objectité devienne une pure, parfaite et adéquate
objectité de la volonté, elle pose l’objet à titre d’idée,
affranchie des formes du principe de raison, elle pose le sujet à
titre de pur sujet connaissant » affranchi de son individualité et
de sa servitude à l’égard de la volonté. Absorbons-nous donc et
plongeons-nous dans la contemplation de la nature, si profondément
que nous n’existions plus qu’à titre de pur sujet connaissant:
nous sentirons immédiatement par là même que nous sommes en cette
qualité la condition, pour ainsi dire le support du monde et de
toute existence objective; car l’existence objective ne se présente
désormais qu’à titre de corrélatif de notre propre existence.
Nous tirons ainsi toute la nature à nous, si bien qu’elle ne nous
semble plus être qu’un accident de notre substance. C’est dans
ce sens que Byron dit:
Are
not the mountains, waves and skies, a part
Of
me and of my soul, as I of them ?
Et
celui qui sent tout cela, comment pourrait-il, en contradiction avec
l’immortelle nature, se croire absolument périssable ? Non :
mais il sera vivement pénétré de cette parole de l’Oupanischad,
dans les Védas:
« Hœ omnes creaturee, totum ego sum, et prœter me aliud ens non
est. » [C’est moi qui suis toutes ces créatures dans leur
totalité, et il n’y a pas d’autre être en dehors de moi.]
Oupnek’hat, I, 122 »
Le monde comme volonté et comme représentation
Livre troisième
Le monde comme représentation.
Belle vacance, donc,
R.C. Vaudey
.
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