vendredi 2 août 2019

Vita contemplativa et ars amatoria







Chère amie,


Schopenhauer — qui fut un des philosophes que je découvris à quinze ans, avec Nietzsche — a expliqué pourquoi ni le sage contemplatif ni le génie n'ont à craindre la douleur ou le temps, et il expose cela, entre autres pages, dans le long extrait qui suit : c'est une leçon que j'ai retenue, même s'il m'a fallu un peu de temps — celui de lire Nietzsche — pour la dégager de ses oripeaux kanto-platoniciens.


Bien sûr, lorsque l'on connaît la vie de Schopenhauer, on pourra penser que le costume emprunté à « l’Oupanischad » était trop grand pour lui, — surtout si l'on se remémore ses tentatives de « concurrence universitaire » avec Hegel.


Il est certain en tout cas que cette « sagesse » supérieure qu'il expose là (l'Homme identique au Tout, ici compris comme volonté ((« le monde n'est-il pas Moi ? », semble dire Byron, qu'il cite)) a été un costume trop grand pour beaucoup de ses lecteurs, qui se sont plutôt attachés à ses limites et aux sublimations « philosophiques » — dans le pessimisme — de ses frustrations, plutôt que de s’essayer à vivre cette sagesse contemplative ou ce génie créateur qu’en excellent professeur il donnait pourtant comme seules formes possibles d'une vie authentique et libre.


Je me rend bien compte, aujourd'hui, que nous étions à l'époque nous-mêmes, jeunes adolescents, terriblement poétiques et philosophiques, et dans une période de l'histoire qui l'était aussi. Nos amis étaient tous ces gens : Nietzsche, Schopenhauer, Rimbaud, Baudelaire, La Rochefoucauld, Montaigne, Goethe, auxquels vinrent se joindre rapidement Lin-tsi, Khayyam, Freud, Reich, Debord et tant d’autres.

Le génie et la vie contemplative ne nous faisaient pas peur, pas plus que le fait de nous y consacrer totalement et de ne travailler jamais à rien d'autre : au contraire, nous ne pouvions pas imaginer quel autre genre de vie nous aurions pu mener, ayant les affinités électives théoriques et poétiques que nous avions.



Alors, oui, en y repensant, je peux dire que je dois d'être ce que je suis, et de vivre ainsi que je vis depuis cette époque, en partie à Schopenhauer et à son éloge de la vie contemplative et du génie, et on peut même dire que j'ai scrupuleusement suivi la voie qu'il traçait comme seule possible pour celui que Lin-tsi de son côté appelait l'Homme vrai sans situation.

Bien sûr, Nietzsche vint ruiner l'idéalisme et donc aussi ce qu'il appelait justement l'idéalisme en laid de Schopenhauer, auquel je n’avais jamais été sensible : ce qui m’avait touché c’est que les éblouissements poétiques que je vivais alors, à Rügen ou ailleurs — et dont je retrouvais des exemples chez Rimbaud —, Schopenhauer les présentait comme étant le fait du « sujet connaissant pur, affranchi de la volonté, de la douleur et du temps » : en quelque sorte, un vieux philosophe allemand du siècle passé me rassurait et me confortait, philosophiquement, et m’engageait à négliger l’opinion des philistins (et, à ce moment, mes expériences contemplatives étant encore incertaines, presque inquiétantes, la philosophie était pour moi une source respectée et rassurante de connaissance supérieure, plus que ne l’était, par exemple, la poésie de Rimbaud, avec son « dérèglement de tous les sens », puisque, comme tous les adolescents, j’étais fier de mes « prouesses » alcooliques et que je savais fort bien qu’elles ne me menaient pas à l’étonnement muet devant (ou dans) l’existence, qui seul me fascinait, et m’intimidait, aussi.

Lin-tsi vint finalement ruiner Nietzsche, et toute forme de philosophie, en ruinant tout ce qui n'était pas le silence plein, perdu dans la source profonde
Et c'est son point de vue que je partage aujourd'hui, — perdu dans la même source profonde.



Donc, la critique du platonisme s'applique ici pleinement : la forme de la contemplation envisagée est encore « pensive », comme chez Platon. On peut se demander si Schopenhauer rapportait une expérience qui était bien la sienne, ou s'il essayait de sauver cette expérience du mépris des philistins en lui donnant cet habillage kanto-platonicien, propre à les impressionner ; à moins qu'il n'ait fait que saboter, post festum, cette expérience par ce charabia kanto-platonicien.


Mais ce sabotage post festum, c'est celui auquel, nous autres contemplatifs, nous nous livrons tous — poétiquement, philosophiquement —, et ce charabia kanto-platonicien c'est justement là son œuvre d'artœuvre d'art, même s'il la présente comme une théorie… j'allais dire scientifique… : mais c'est justement cela la misère de la philosophie, la misère des discours sur le monde — que Lin tsi balayait en secouant ses manches ou en vous aboyant dessus.



Pourtant, débarrassée de ces scories, quelle leçon, pour le jeune homme que j'étais alors — comme elle pourrait l'être aujourd'hui pour tous ceux qui constituent la masse de perdition, emportés par leur « injouissance », ainsi que je l'ai nommée, d'eux-mêmes comme « sujet pur », et donc torturés par cette injouissance et livrés à ses caprices.


Bien sûr, quelque chose s'élève dans le monde, et nous en apportons la preuve, l'ayant souhaité mais sans le vouloir, sans rien y pouvoir, et sans savoir ni comment ça vient ni quand et comment cela va s'arrêter. 
Le problème n'est pas de savoir si quelque chose s'élève dans le monde mais plutôt de savoir ce qu'il restera du monde livré à l’injouissance.

Découvrir par le mouvement même de l’amour charnel, affranchi de la volonté, de la douleur et du temps (la volonté envenimée par la souffrance refoulée et prisonnière du temps passé), l’illumination contemplative, la vivre et la revivre encore, comme un miracle sans nom, pouvoir écrire (In Avant-garde sensualiste 3. Janvier 2005/juin 2006) :


Dans l’amour charnel, la non-intentionnalité,
Source de toute vraie joie,
De tout vrai déploiement du Je et du Jeu,
Apparaît, enfin, comme
La voie royale à l'illumination. 




est évidemment un déploiement de l’état mystique, dont on ne peut que se réjouir d’être ce par quoi ce déploiement se manifeste.


Une vie contemplative et galante est supérieure à une vie philosophique, (et déjà parce qu'elle fait de la vie un miracle, ce qui n'est pas le cas de la vie philosophique), et Schopenhauer, qui admirait le génie et qui aimait la contemplation, l'eût admis sans problème.


Cela dit, il faut dire aussi ce que cette forme particulière et neuve de la vita contemplativa et de l'ars amatoria réunis, que nous avons offerte à ceux que l'on pourrait appeler les happy few d’aujourd’hui et de demain, doit à deux Allemands du XIXe siècle, vieux garçons et professeurs d'université en rupture de ban.


Voici l'extrait :


« Lorsque, s’élevant par la force de l’intelligence, on renonce à considérer les choses de la façon vulgaire; lorsqu’on cesse de rechercher à la lumière des différentes expressions du principe de raison les seules relations des objets entre eux, relations qui se réduisent toujours, en dernière analyse, à la relation des objets avec notre volonté propre, c’est-à-dire lorsqu’on ne considère plus ni le lieu, ni le temps, ni le pourquoi, ni l’à-quoi-bon des choses, mais purement et simplement leur nature; lorsqu’en outre on ne permet plus ni à la pensée abstraite, ni aux principes de la raison, d’occuper la conscience, mais qu’au lieu de tout cela, on tourne toute la puissance de son esprit vers l’intuition; lorsqu’on s’y engloutit tout entier et que l’on remplit toute sa conscience de la contemplation paisible d’un objet naturel actuellement présent, paysage, arbre, rocher, édifice ou tout autre; du moment qu’on se perd (verlieren) dans cet objet, comme disent avec profondeur les Allemands, c’est-à-dire du moment qu’on oublie son individu, sa volonté et qu’on ne subsiste que comme sujet pur, comme clair miroir de l’objet, de telle façon que tout se passe comme si l’objet existait seul, sans personne qui le perçoive, qu’il soit impossible de distinguer le sujet de l’intuition elle-même et que celle-ci comme celui-là se confondent en un seul être, en une seule conscience entièrement occupée et remplie par une vision unique et intuitive; lorsque enfin l’objet s’affranchit de toute relation avec ce qui n’est pas lui et le sujet, de toute relation avec la volonté: alors, ce qui est ainsi connu, ce n’est plus la chose particulière en tant que particulière, c’est l’Idée, la forme éternelle, l’objectité immédiate de la volonté; à ce degré par suite, celui qui est ravi dans cette contemplation n’est plus un individu (car l’individu s’est anéanti dans cette contemplation même), c’est le sujet connaissant pur, affranchi de la volonté, de la douleur et du temps. Cette proposition, qui semble surprenante, confirme, je le sais fort bien, l’aphorisme qui provient de Thomas Payne: « du sublime au ridicule il n’y a qu’un pas; » mais, grâce à ce qui suit, elle va devenir plus claire et paraître moins étrange. C’était aussi ce que, petit à petit, Spinoza découvrait, lorsqu’il écrivait: « mens aeterna est, quatenus res sub aeternitatis specie concipit. » [L’esprit est éternel dans la mesure où il conçoit les choses du point de vue de l’éternité.] (Eth., V, pr. 31, sch.) Dans une telle contemplation, la chose particulière devient d’un seul coup l’idée de son espèce, l’individu devient sujet connaissant pur. L’individu considéré comme individu ne connaît que des choses particulières; le sujet connaissant pur ne connaît que des idées. Car l’individu constitue le sujet connaissant dans son rapport avec une manifestation définie, particulière de la volonté, et il demeure au service de cette dernière. Cette manifestation particulière de la volonté est soumise, comme telle, au principe de raison, considéré dans toutes ses expressions: toute connaissance prise de ce point de vue se conforme, par cela seul, au principe de raison; d’ailleurs, pour le service de la volonté, il n’y a qu’une seule connaissance qui ait de la valeur: c’est celle qui n’a pour objet que des relations. L’individu connaissant, considéré comme tel, et la chose particulière connue par lui sont toujours situés en des points définis de l’espace et de la durée; ce sont des anneaux de la chaîne des causes et des effets. Le sujet connaissant pur et son corrélatif, l’idée, sont affranchis de toutes ces formes du principe de raison: le temps, le lieu, l’individu qui connaît, celui qui est connu, ne signifient rien pour eux. C’est seulement lorsque l’individu connaissant s’élève de la manière ci-dessus mentionnée, se transforme en sujet connaissant et transforme par le fait l’objet considéré comme représentation, se dégage pur et entier, c’est alors seulement que se produit la parfaite objectivation de la volonté, puisque l’idée n’est autre chose que son objectité adéquate. Celle-ci résume en elle, et au même titre, objet et sujet (car ils constituent sa forme unique); mais elle maintient entre eux un parfait équilibre: d’une part, en effet, l’objet n’est autre chose que la représentation du sujet; d’autre part, le sujet qui s’absorbe dans l’objet de l’intuition devient cet objet même, attendu que la conscience n’en est désormais que la plus claire image. Cette conscience constitue, à proprement parler, la totalité du monde considéré comme représentation, si nous concevons que nous parcourons successivement avec son flambeau la série complète des idées, autrement dit les degrés d’objectité de la volonté. Les choses particulières, à quelque point du temps ou de l’espace qu’on les place, ne sont pas autre chose que les idées soumises à la multiplicité par le principe de raison (qui est la forme de la connaissance" individuelle considérée comme telle); or les idées se trouvent, par ce fait même, déchues, de leur pure objectité. De même que dans l’idée, lorsqu’elle se dégage, le sujet et l’objet sont inséparables, parce que c’est en se remplissant et se pénétrant avec une égale perfection de part et d’autre qu’ils font naître l’idée, l’objectité adéquate de la volonté, le monde considéré comme représentation, de même aussi, dans la connaissance particulière, l’individu connaissant et l’individu connu demeurent inséparables, en tant que choses en soi. Car si nous faisons complète abstraction du monde considéré proprement comme représentation, il ne nous reste plus rien, si ce n’est le monde considéré comme volonté; la volonté constitue l’« en soi » de l’idée, laquelle est l’objectité parfaite de la volonté; la volonté constitue aussi 1’« en soi » de la chose particulière et de l’individu qui la connaît, lesquelles ne sont que l’objectité imparfaite de la volonté. Considérée en tant que volonté, indépendamment de la représentation et de toutes ses formes, la volonté est une et identique dans l’objet contemplé et dans l’individu qui en s’élevant à cette contemplation prend conscience de lui-même comme pur sujet; tous deux par suite se confondent ensemble: car ils ne sont en soi que la volonté qui se connaît elle-même; quant à la pluralité et à la différenciation, elles n’existent qu’à titre de modalités de la connaissance, c’est-à-dire seulement dans le phénomène et en vertu de sa forme, le principe de raison. De même que sans objet ni représentation je ne suis pas sujet connaissant, mais simple volonté aveugle; de même, sans moi, sans sujet connaissant, la chose connue ne peut être objet et demeure simple volonté, aveugle effort. Cette volonté est en soi, c’est-à-dire en dehors de la représentation, une et identique avec la mienne: c’est seulement dans le monde considéré comme représentation, soumis en tous cas à sa forme la plus générale qui est la distinction du sujet et de l’objet, c’est seulement dans le monde ainsi considéré que s’opère la distinction entre l’individu connu et l’individu connaissant. Dès qu’on supprime la connaissance, le monde considéré comme représentation, il ne reste plus en définitive que simple volonté, effort aveugle. Que la volonté s’objective et qu’elle devienne représentation elle pose du même coup le sujet et l’objet; qu’en outre cette objectité devienne une pure, parfaite et adéquate objectité de la volonté, elle pose l’objet à titre d’idée, affranchie des formes du principe de raison, elle pose le sujet à titre de pur sujet connaissant » affranchi de son individualité et de sa servitude à l’égard de la volonté. Absorbons-nous donc et plongeons-nous dans la contemplation de la nature, si profondément que nous n’existions plus qu’à titre de pur sujet connaissant: nous sentirons immédiatement par là même que nous sommes en cette qualité la condition, pour ainsi dire le support du monde et de toute existence objective; car l’existence objective ne se présente désormais qu’à titre de corrélatif de notre propre existence. Nous tirons ainsi toute la nature à nous, si bien qu’elle ne nous semble plus être qu’un accident de notre substance. C’est dans ce sens que Byron dit:

Are not the mountains, waves and skies, a part
Of me and of my soul, as I of them ?

Et celui qui sent tout cela, comment pourrait-il, en contradiction avec l’immortelle nature, se croire absolument périssable ? Non : mais il sera vivement pénétré de cette parole de l’Oupanischad, dans les Védas: « Hœ omnes creaturee, totum ego sum, et prœter me aliud ens non est. » [C’est moi qui suis toutes ces créatures dans leur totalité, et il n’y a pas d’autre être en dehors de moi.] Oupnek’hat, I, 122 »


Le monde comme volonté et comme représentation
Livre troisième  
Le monde comme représentation.


Belle vacance, donc,


R.C. Vaudey




.